Normalmente no hago esta clase de cosas

1.- El nuevo paradigma de la sociedad y la emergencia del Individuo

La construcción de una nueva categoría para abarcar el pensamiento y analizar los productos culturales implicó una nueva dialéctica que concentró en la inutilidad de orientar todos los esfuerzos por estudiar a la sociedad, lo que es también hablar del individuo, desde la arista de la filosofía positiva. Es posible considerar que la crítica frankfurtiana representó el rompimiento de la realidad con los ideales humanos que han hecho girar las ruedas de los pensamientos intemporales de los colectivos, aquellos que permanecen para alimentar la mística de las naciones y, por eso mismo, de la política aplicada a cualquier estrato poblacional.

El pensamiento crítico ha atravesado diversos momentos de reflexión que le han conducido hacia un enriquecimiento basado en la dialéctica aplicada a todos niveles y como consecuencia se ha hecho eco de las mutaciones de la sociedad trasegando un siglo, creando utopías y desechando ideas que alguna vez alimentaron el deseo de una purificación humana, aspiración capital que es noble y universal en tanto no se revele el camino que habrá de seguirse hacia su consecución, sea cual sea el tipo de mundo que pueda construirse a su abrigo, y este desorden de prioridades parece impedir un común acuerdo respecto a cuáles serán las instituciones capacitadas para concretar un proyecto que sólo es definitivo en apariencia, que propugna la igualdad y el bienestar supremo de todas las colectividades pero que en cada trampa del discurso salta a demandar una afiliación hermenéutica que es la que subyace en su propia interpretación inmediata de la realidad, provocando la puesta en marcha de un sistema que en cada periodo histórico define las reglas de un juego que nunca termina de aprenderse, al menos hasta el siguiente proceso de recambio.

La voz de alerta lanzada por el IIS consistió en hacer un llamado sobre la automatización de la brutalidad del Estado como entidad abstracta que por definición debería ser el gobierno del pueblo, sin embargo la alarma anti-hegeliana se mostró siempre preocupada por considerar que esta era la esencia de la Política como proyecto de conducción e introyección del pensamiento y su modelo sería una perspectiva semántica específica pasible de ser revolucionada con tan sólo cambiar una o dos frases capitales, por lo que resultaría indiscutible que no hay una sola visión “política” de la ciencia social ni un planteamiento único de sus motivaciones centrales y es la Crítica la encargada de exigir a las ideas una aplicación práctica apoyada en una Razón.

En numerosos pasajes de Benjamin se teoriza que pensar una realidad no significa vivirla sino tomar en cuenta las alternativas que se han ignorado para llegar a ella, los pensamientos que no han alcanzado la brillantez de los objetivos generales para formar parte del entramado social que se ha considerado Único y aunado a esta futilidad asignada, el sistema de pensamiento que establece al Individuo como agente de una “dimensión real” se vale de una dialéctica relacional que le ubica, ya no en un sólo campo de acción, sino en una banda de flotación que le obligue a oscilar periódicamente según sus funciones particulares también intercambiables y las aptitudes adaptativas que habrá de explotar dependiendo del ámbito en el que se ha desarrollado, y esta especie de continuidad espacial, que trasciende familia, tradición, propiedad y creencias, es la que permite habar de una industria total que concibe mentalidades antes que ideas, individuos antes que nacionalidades, y enaltece la capacidad de cada agente para ajustarse a los requerimientos de la masa en el justo momento de su inserción en cualquier ciclo funcional para el que se le requiere, ya sea en el trabajo, en la asociación civil, en la creación cultural o en las relaciones íntimas; se trata de una reinvención del humanismo dentro de un estrato político, de un mecanismo condenado en su tiempo por la Escuela de Frankfurt por producir en la aniquilación de las identidades el signo clarísimo de una igualdad enajenante que presenta las credenciales de los nuevos valores humanos que son altamente comerciales por despojar a las demandas del ingenuo Iluminismo de su sustancia democratizadora y libertaria e impregnarlas de una pátina de frivolidad negociable que poseería un valor soportado por el Sistema como gran significante para un estilo de vida basado en derechos que, tal y como insistía con pesimismo Adorno, el Ciudadano del último siglo acaba de adquirir y aún no sabe usar a cabalidad.

Se ha dicho ya que el nazismo fue el laboratorio de ensayos para Teoría Crítica que desenmascaró al progreso industrial como una falacia que sacrificaba a la humanidad en el nombre de un materialismo fascista investida de la fantasía de un gobierno popular de dimensiones mesiánicas, y es que ante la imposibilidad de los teóricos por justificar al exterminio como una fase del perfeccionamiento de la Razón, surgió la figura de Joseph Goebbels, ideólogo del fascismo donde los haya, quien estuvo siempre consciente de que la sociedad es el más grande y único escenario donde los parlamentos de la ideología pueden ser repetidos hasta el extremo de producir un nuevo lenguaje para describir al mundo, lo que conlleva la revelación de un nuevo temperamento popular que pueda hacer frente a la racionalidad dominante presentando propuestas alternativas que responderán siempre, si es que quieren ser atractivas y mayoritarias, a los deseos de las mayorías, oprimidas o no.

Ya se ha advertido que la Escuela de Frankfurt ejerció una “crítica total” como el lenguaje idóneo para alertar sobre el avance de una nueva cultura hegemónica que amenazaba con echar raíces ahí donde una herencia cultural había sido devastada por la decepción; se trató de un primer intento por apartar al pensamiento dialéctico de las condiciones creadas por la masificación para poder hacerlo realmente crítico en el aislamiento que significaba la marginalidad en el mundo de la nueva cultura global que se levantó en aquella época. Así mismo, también se ha dejado constancia de que esta crítica de la cultura correspondía a una necesidad de explicar el progreso ya no como la garantía de un orden social sino como el síntoma de una decadencia de todos los modelos filosóficos como técnicas para la comprensión del mundo, al ser la Razón un instrumento capaz de orientar adecuadamente el estudio de la ciencia natural que había demostrado su inutilidad para delimitar los procesos de las acciones humanas (y el funcionamiento de la sociedad) bajo un solo patrón de causas y efectos.

Esta crítica obedeció a los augurios de un período, sus alcances se han podido comprobar en las nuevas lecturas que la Teoría Política ha hecho de ella, pero en los años posteriores a su surgimiento fue sostenida únicamente por la virulencia de una oposición comprometida que anatomizaba los males de la industrialización resumiendo y a su vez vaticinando los trastornos de una sociedad que carecía de valores fundamentales de los que pudiera asirse, aplicando un tono pesimista que rayaba a veces en el discurso panfletario.

Es difícil concebir una Escuela que en sus inicios estuvo compuesta tan sólo por tres pensadores cuyas obras en realidad no han tenido una continuidad seria gracias al hecho de que no conforman un sistema filosófico en su totalidad sino una monumental colección de observaciones y premisas sociológicas perfectibles que han fortalecido el desarrollo de las ciencias sociales, sin embargo, tanto Adorno como Horkheimer trabajaron en una sola posición de la Teoría Crítica hasta el final de sus vidas, manteniendo la tesis de que esta dialéctica debía preservarse para el futuro, habida cuenta de que en ese presente no existían sujetos colectivos portadores de una acción social emancipadora.

2.- Los recursos y las funciones del método

En este aislamiento dialógico es notable la inclinación de Adorno hacia el análisis estético frente a la tendencia de Horkheimer hacia una teología negativa como esperanza para entender a Dios no como fundamento ontológico desde el que se construiría la Teoría Crítica, sino como anhelo, como un norte sólido para la creación de un futuro genuinamente humano al modo del principio de esperanza de Ernst Bloch, con lo que tenemos dos consideraciones que fungirán como opciones para la acción transformadora de la sociedad que mas tarde serían refutadas por Marcuse, acorde al espíritu de la década de los sesenta que le tocó vivir, demandando posiciones más afirmativas y también utópicas, siendo que en su Ensayo sobre la liberación propuso el diálogo político con todos los sujetos potencialmente responsables de la emancipación social.

Es cierto que la crítica de la sociedad y la cultura no es parcela exclusiva del pensamiento de Frankfurt y fue Adorno el primero en advertir sobre el hecho de que Marx caía en cierta inepcia al reforzar en su ideal socialista una concepción afirmativa del desarrollo de las fuerzas colectivas confiado en la lógica del dominio sobre la naturaleza y sugiriendo así la reducción de esta a objeto de manipulación, con lo que redondeaba, en la Dialéctica del Iluminismo, un acercamiento al gran error en que se incurría al concebir a la sociedad como un mecanismo de relojería que obedecería a la acción de unos y otros factores determinados por el discurrir de sus propios paradigmas.

En esta antítesis la perspectiva de Nietzsche es ofrecida como un señalamiento opuesto al optimismo marxiano en lo referente al sujeto colectivo como dominador de la técnica, rescatando al individuo de la influencia estigmatizadora de la cultura de masas al criticar, en Sobre el porvenir de nuestras escuelas, la dogmatización de la cultura oficial (masiva) con un sabor muy similar al de la Dialéctica, cuando considera que en el exhorto a la difusión de la cultura están contenidos los preceptos de la economía política: el conocimiento (formal) y la cultura (uniformizada) en la mayor cantidad posible llevan a la mayor felicidad posible, revelando así que el objetivo último de la cultura es la utilidad, la homogeneidad a partir de un mismo mensaje que aprueba un solo tipo de conocimiento, palabra que, ante los ojos aterrorizados de los frankfurtianos, pierde su peso como la diferenciación civilizadora entre la barbarie y la utopía para adquirir su significado como valor de cambio de un mercado cultural que ofrece siempre los mismo productos que, al caer rotundamente sobre la totalidad de receptores sensibles convertidos en consumidores desenfrenados, devalúan el sentido del arte como un espacio de creación que posteriormente, y ya debidamente reducido y empaquetado, deviene en simple instrumento de adoctrinamiento.

El antecedente de Nietzsche es de una importancia grave para la defensa que hace Adorno del individuo contra la alienación, al reinterpretar la cultura como una simple generación de constantes utilidades, postulado que se resume en el razonamiento de la extensión de la cultura como arma de la masificación, con lo que se articula una crítica a la razón ilustrada desde un proceso dialógico a la voluntad de dominio como fuerza mitificadota oculta tras la caída de la irracionalidad del mundo supersticioso anterior a la industrialización.

Ciñéndonos a esta conceptualización, descubrimos que el pensador introspectivo que pondera Adorno como contención última a la barbarie es el mismo Ubermensch (“sobrehombre”, mal traducido por “superhombre”) con el que soñaba Nietzsche, es decir: un sujeto no sujetado a las redes de un poder encubierto como racionalidad, un sujeto que se vale del uso de la razón crítica para dotar de sentido al sinsentido del mundo, valiéndose de su mente para autoconfigurarse como proyecto ante la vida, todo esto desde la interpretación que le ha dado Mássimo Desiato en su libro Nietzsche, crítico de la posmodernidad.

El proyecto de la Escuela de Frankfurt para ejercer la Teoría Crítica contra las Industrias Culturales abreva de un aparato de teorización negativa, lo que le aparta (en una lógica más bien impuesta por los periodos históricos) de la segunda generación encarnada por Jürgen Habermas, que se ha ubicado en una posición más kantiana y formalista que la de los fundadores del Institut, mostrándose como un pensador que ha creado una obra propia que ofrece opciones positivas para cambiar el estado de cosas, ello en contraposición con la dialéctica pesimista de Adorno y Horkheimer, quienes reconocían a las fuerzas negativas del pensamiento como fuerzas liberadoras capaces de rescatar al hombre de una Razón instrumentalizadota que se proponía convertirlo en tan sólo un medio, aunque les queda claro que no es posible eliminar el ascendente de la razón sobre las pasiones, pues ello les impediría efectuar una reconversión emancipadora, que es lo mismo que reconocer en el ser humano una voluntad moral y ética.

Este enfrentamiento entre ambas fuerzas es el ejercicio que actualmente se implementa a la hora de concederle valor y autenticidad (juicios separados por una delgada línea rosa) a los productos masificados, cuando las colectividades y los programas políticos vuelven muy difícil acoger una militancia radical luego de la caída de los grandes metarrelatos que sostuvieron la distinción de las ideas teniendo como consecuencia una discursividad relativista y caótica en su gran riqueza.

En el marco de esta visión panorámica se antojaría difícil hablar de un afán nihilista en la denuncia total de un Frankfurt que pensaba más en la superación social mediante la volición individual según Durkheim que en los delirios iluminados que la maledicencia de posguerra ha adjudicado al Nietzsche que hablaba metafóricamente de la “muerte de Dios” pensando en realidad en el diagnóstico de la cultura decadente que le llevaba a recrear una Razón siempre al servicio de un hombre sensual, dueño de todos sus recursos y nunca difuminado en la concepción poética (barata, masificable) de un compuesto evanescente de espíritu, cuerpo y noúmeno incognoscible.

Pronto se demostró que el marxismo marxiano, al responder a las necesidades de su programa de acción, dejó abiertas muchas posibilidades para la futura teoría interpretativa que tendrían lugar en Gramsci o en Althusser, sólo por citar dos ejemplos, y fue esta la misma apuesta del frankfurtianismo, que también se dio oportunidad de atacar, individualismo de por medio, la profundización de las manifestaciones culturales predominantes de la civilización industrial, haciendo notar que las teorías humanistas obedecen a acontecimientos sociales muy concretos que reflejan momentos de un desarrollo contradictorio en si mismo, lo que es la base para construir el pensamiento dialéctico.

La crítica se dirige entonces a las instituciones consagradas por el sociologismo que había hallado su plataforma más sólida en el positivismo reduccionista de Saint-Simon y Comte, siempre en sintonía con su tiempo como expresión de la autonomía declinante de la individualidad en crisis, reviviendo con más bríos que nunca al Estado moderno como monstruosa y más sofisticada reencarnación del Leviatán de Hobbes que se integra a partir del miedo del colectivo a la indefensión que subyace a los procesos de reorganización social donde permea la ley de selección natural y, en última instancia, cede sus derechos irreversiblemente a un contrato que determina el control de las libertades como medida para la convivencia armónica.

Actualizando hasta donde sea pertinente la idea de Hobbes con la inclusión de una suerte de “Cíclope electrónico”, la crítica ortodoxa podría afirmar que los públicos, al haber renunciado a los derechos que sobre su pensamiento otorga la libre voluntad, han cedido su propia Razón a los principios y programas de los medios de comunicación masiva.

Los frankfurtianos encontraron otra fuente de inspiración en la sociología de Max Weber para considerar la aparición de esa disciplina como un efecto colateral de la crisis del sujeto, inmerso ahora en una dialéctica viciosa en donde la cultura se vuelve en su contra, utilizando su pluralidad una estructuración más compleja para así anular la personalidad, requisito central de la alienación, y la Escuela de Frankfurt se apropió de este axioma para explicar al sociologismo como la simple articulación semántica de una era totalitaria.

Su mayor preocupación, que perdura hasta la actualidad en forma de dogmas repetidos y desvalorizados por lecturas descuidadas de la teoría del discurso, fueron los resultados de la capitulación del sujeto ante la fiebre de la modernidad, frente a una nueva forma de vivir y legitimar procesos de intercambio propuestos por el capital y el predominio de técnicas conductistas camufladas por el welfare asociado al relajamiento de la lucha de clases en su sentido tradicional, en un siglo en que los obreros ya podían aspirar a una vida más confortable que incluyera además la posibilidad de adquirir artículos de lujo o hasta agenciarse, por ejemplo, un automóvil como el de su jefe, lo que muestra que las diferencias de clase pueden ser angostadas por el amplio espectro de productos generados por la cultura del consumo patrocinado por una igualdad social democrática esgrimida por el sistema como punto neurálgico de su legitimidad.

En Teoría Crítica, Horkheimer ensayó una antropología social que aún prevalece en los mapas mentales que dirigen a la opinión pública en sus análisis de contenido y que consiste en apuntar las contradicciones culturales de la época moderna configurada por los valores humanos artificiales dependientes del juego del libre cambio que de todas maneras requiere dotar a sujeto de nuevos sentidos que lo hagan parte de la producción, a pesar del derrumbamiento de las autoridades tradicionales que otorgaban sentido de identidad y pertenencia.

Horkheimer, y junto con él la obra teórica nuclear de la Escuela Crítica, hizo notar siempre que la cultura como nuevo patrimonio manufacturado existía en función de la producción capitalista dinámica que sólo puede aceptar una circulación constante de todos sus componentes para poder mantenerse en buen estado, ya que si se detiene lo hará también la acumulación de capital y la superestructura explotará finalmente, reventada por el peso de su maquinaria omnisciente y omnipotente.

El sistema de mercado, hoy como entonces, se rige por el principio de la transvaloración para ofrecer a la sociedad bienes consumibles que en otro tiempo habrían sido objeto de tabúes o sacrilegios pero que en un escenario propicio serían redescubiertos como satisfactores de una necesidad, condición suficiente para entrar al circuito de oferta y demanda, síntoma de una tendencia anómica que, siguiendo a Ferdinand Tonnies, evidenciaría la pérdida de sentido de la vida social a través del enfrentamiento de la teología de la sociedad (gesselschaft) contra la comunidad (geimenschaft).

La ruta para elevar la queja frankfurtiana contra este paradigma terrible ha sido oponer al sociologismo la prueba del individuo que naturalmente no puede ser nunca reducido a la condición de mero producto objeto de una clonación en cadena hasta el infinito, rechazando así una reificación que recupera la idea hegeliana de la fuerza de la razón como llave al progreso, aunque, desde luego, desmarcándose del enfoque místico que Hegel daba a la Historia como campo de acción inmejorable para las pulsiones de la utopía.

En su propia concepción del ser humano como Razón Encarnada, Frankfurt aspira a desvelar estratégicamente su esencia como una esperanza en la Razón “real”, incorporada al acontecer del mundo, alejada de cualquier idealismo etéreo y renovada en el hombre como una declaración sensual de su voluntad.

Esta es la tesis que los autores del primer IIS pugnaron por teorizar y divulgar para hacerlas operar como un esquema por el que pasara el estudio pormenorizado de los tiempos violentos por venir. Esta razón crítica apela al poder del hombre y su fuerza se cifra en el rechazo a la aculturación que por masiva es definitiva y por una vez perfecta en su organización y alcances para hacer tambalear la identidad individual tradicional de un plumazo.

El razonamiento crítico sirve de pretexto para exigir la puesta en acción de las potencialidades racionales y creativas de la humanidad y ansía presentar a un ser humano dueño de sí mismo a cabalidad, proeza que entonces es sólo una pretensión, un sobregiro ideológico y que hoy podría entenderse como una actitud que se puede aplicar a voluntad para elaborar el análisis de contenido tras la hipercrítica de la teoría del discurso y el sustento teórico de la sociedad unidimensional marcusiana: simplemente, alienación (colectiva) y pensamiento (individual) se han fusionado en una sola estructuración.

A ello se debe que esta Teoría Crítica presente numerosas fisuras que no exoneran a su rigor filosófico ante la evidencia de su ortodoxia pasada de moda que se ha vuelto incompatible para ajustarse a la realidad de una megasocialización que la ha superado.

Precisamente esta facultad crítica ha terminado por eclipsarse en una sociedad anegada de procesos megasocializantes que testimonian cómo el ser humano ha perdido su intimidad en todos los ámbitos, cuando es insoslayable ejercitar la voluntad crítica formando un potencial reflexivo favorecido por una privacidad bien asignada.

Sin embargo, alejándonos de una exégesis dura (que suele ser la más socorrida) de la dialéctica contra la tecnología, es válido señalar que esta no es, per se, la causante de esta deficiencia, ya que su origen más bien radica en que se carece de una formación apropiada y reflexiva para valerse de esos instrumentos, pues paradójicamente agentes tradicionales de la educación han empezado a desintegrarse.

Ante semejantes limitaciones sociales esos medios y esa tecnología ya no son instrumentos para el conocimiento, pues han mutado en batería ideológica en diseño constante para cristalizar la configuración integral del sujeto en vista de que el medio el mensaje, desintegrando al individuo reflexivo y con el a la razón crítica que se torna abstracta y totalmente incapaz de cundir en nuevos receptores activos.

La abstracción ha sido entonces el lenguaje con que el público generado por las propias instituciones ha codificado el mensaje artístico para ajustarlo a las expresiones de la cotidianeidad. La interpretación de las mediaciones y los imaginarios se ha elevado desde la alta cultura hacia la condición de estado psíquico que absorbe roles sociales, arte mayor, contracultura, tradición, propiedad y familia hacia una sola dimensión que tal y como la advertía Marcase, no facilita el desdoblamiento de la voluntad individual en tanto presenta a la personalidad encapsulada en una apariencia uniforme que debe subyugar sus particularidades (su identidad) a un estado de latencia que en su laxitud entra en consonancia con los requisitos que la estabilidad estatal exige y que van de la producción y acumulación de riqueza hasta la integración de un mensaje congruente con las grandes cuestiones que el humanismo ha puesto sobre la mesa de discusión de frente a la masificación de todos los renglones del pensamiento humano, es decir, hay campos bien claros y organizados en torno a opinión pública y prácticas de sociabilidad por igual que comparten preocupaciones similares por temas como el quehacer político la marginación, la lucha de ideologías, la decadencia de la moral, el medio ambiente, el descontento popular o la calidad de vida en los espacios urbanos y esta categorías de intereses convertidos en ordenamientos de motivaciones ideológicas se ven trasladados junto con la glosa de los subtemas que se correlacionan a la crítica monumental que la sociedad entera dirige a la política y, de manera muy especial, al arte que ciertamente es una vía para la aculturación en todos los niveles de su complejidad teorética, pero que al mismo tiempo es capaz de apuntalar un movimiento de disensión que depende de los recursos creativos de los agentes que se mueven en la base de la superestructura y que a partir de ella ensambla una demanda constante hacia el sistema para obligarlo a la concesión de libertades, espacios de tolerancia y, en general, cambios periódicos en el tratamiento de las negociaciones que actúan entre todos los estratos sociales con el objetivo de incrementar los espacios de acción del sujeto y mantener a raya las tentaciones absolutistas del régimen.

Esta aparente abstracción en la interpretación y las aplicaciones del discurso vertical, que en la actualidad de la Era de la Información adquiere especial validez, fue abordada por la Escuela de Frankfurt tomando como punto de partida las especulaciones de Horkheimer acerca de la razón moderna y sus características como motor de la acción emancipadora de la crítica contra la alienación, y para el autor de Ocaso resultaba insostenible el idealismo teológico de Hegel que se alimentaba del dogma de que lo racional es común a la realidad y al sujeto pensante, en una unidad de lo real y lo pensado que se remonta a la filosofía griega y cuestionaba a la modernidad desde la disparidad que Descartes notaba entre sujeto y objeto y la filosofía hegeliana, al detenerse en una negación a fundamentar lo objetivo-real en la subjetividad, es decir, al reducir lo real a conciencia si previamente no se ha identificado a la conciencia con lo real, no dejaba lugar, a las posibilidades infinitas de la nueva realidad masificada para apropiarse de las voluntades utilizando por igual la producción cultural industrial, la acción política, las culturas populares y la doctrina patriótica.

Todo este intrínguli de filosofía y sociología conformó el concepto de “Industrias Culturales”, armado de una especialmente poderosa vinculación espiritual con cada sujeto para demostrar que poseía una notable amplitud de miras que superaba al materialismo histórico por limitarse a consagrar la lucha de clases por métodos anti-institucionales que eran incapaces de comprender el mecanismo de la cultura industrial y sus ramificaciones, y es por ello que en la actualidad este marxismo dogmático-práctico casi se haya extinguido fuera del mundo de los libros y cuya supervivencia teórica dependa, a decir de Merleau-Ponty, del marxismo académico que ahora funciona esencialmente como una fórmula de estudio comparativo de los fenómenos sociales siempre en asociación con numerosas disciplinas dirigidas instrumentalmente hacia cada área de estudio que se pretenda abarcar.

La cuestión elemental que precediera al cambio de enfoques entre ambas corrientes consistió en cuestionar y reconsiderar una idea de razón que compartiera una dimensión práctica y a la Escuela de Frankfurt correspondió la gracia de hacer de este tópico la médula de sus investigaciones en una coyuntura en que se estaba reinventando el oficio de la filosofía bajo el manto de un sociologismo de nuevo cuño que aún no había terminado de emerger como alternativa para la comprensión de la cada vez más enredada (caótica) realidad social.

La obra inicial, ortodoxa, del Institut pone de relieve la actualización de la Razón como una nueva esfera de la praxis y es en ese punto donde tal concepción se resume en cuatro disquisiciones nodales:

1.- La razón introducida por la modernidad y su expresión en convenciones sociales analizables como el status y las consecuencias de la subjetividad moderna.

2.- Establecimiento de una unidad teórico-práctica y sus alcances y futuro como modelo para el análisis crítico.

3.- Acción de la Teoría Crítica sobre todas las áreas de la cultura industrial sin darle un sentido historicista y dogmático sino subjetivo y político.

4.- Resignificación del progreso de la filosofía como el nacimiento de una ciencia social que se diluye en la reintroducción sociológica de una perspectiva comprometida con la acción afirmativa.

Estas líneas de trabajo se pueden encontrar desde los textos de Horkheimer hasta las obras más recientes de Habermas, constituyendo así el núcleo de toda la Teoría Crítica que se enmarca en una ciencia de la filosofía en la que se cifra el sentido del mundo moderno.

La razón tal y como es concebida actualmente, el sentido de los juicios de valor que en este momento elaboramos, propende a la creación de compartimentos estancos apertrechados de un saber individual, fundando de esta manera la tendencia hacia la especialización que distingue a la modernidad que por su parte define los rasgos más consistentes de la sociedad que se ha desarrollado en la interacción de los binomios ciencia y filosofía, Estado y sociedad y sociedad e individuo, y la Teoría Crítica se esforzó desde un principio por mostrar la interconexión de estas dualidades y las consecuencias epistemológicas de su estudio por separado.

La primera aplicación renovadora de estas categorizaciones es llevada a cabo por Horkheimer al recoger el binomio ciencia-filosofía en los dobletes Teoría Tradicional y Teoría Crítica y Razón Objetiva y Razón Subjetiva, que aspiran a disolver a la filosofía en una ciencia social cuya misión sea conservar sus fines libertarios, aunque esa idealización, casi un siglo después, sea francamente obsoleta, constituye la noción de una “función social” de la filosofía política ensayada por los frankfurtianos al fundir las ideas de “filosofía” y “ciencia” en una sola “teoría”.

La orientación de la crítica posterior hacia las Industrias Culturales habrá de sustentarse en un conjunto de proposiciones a medio camino entre la lógica filosófica y el razonamiento científico y ligadas entre sí de tal manera que de unas puedan deducirse las otras, de lo que entendemos que esta es una teoría que se desenvuelve como modelo para organizar y encuadrar los datos que aporta la observación de nuestras sociedades, utilizando de entrada un método que cuajó muy bien en las ciencias naturales y vio sus mejores años en el positivismo de Comte y sufrió una revolucionaria revisión con Frankfurt, haciendo notar el grado de formalización del saber alcanzado por las ciencias naturales como un proyecto inútil para estudiar al ser humano, insistiendo en un asunto capital: ¿cómo trasladar este tipo de saber a las ciencias que se ocupan del individuo?, la teoría tradicional a la que nos estamos refiriendo se revela propia de un tipo de razón que domina y vivisecciona al objeto que trata de conocer y que es imprescindible para el progreso cientícfico-técnico, que de hecho ha terminado por convertirse en el factor principal de la base material de la sociedad, y deviene categoría ideológica cosificada al intentar ajustarla al plano de lo humano.

La razón subjetiva, que no conoce más que la relación de medios afines sin profundizar en ellos se corresponde entonces con la Teoría Tradicional mientras que no cabe establecer una correlación entre Teoría Crítica y Razón Objetiva, pues esta no puede restaurarse mediante el enfoque crítico que la obligaría a englobar todo lo existente, incluido el hombre, sus fines y, peor aún, sus deseos y pasiones; sin embargo, esta idea fue pensada ampliamente en Europa durante siglos hasta que Hume la desmanteló en forma definitiva.

Siguiendo esta línea, nos encontramos con una evolución de la crítica que se encamina hacia una oposición frontal al saber cosificado que pretenciosamente intentaría explicar todos los fenómenos sociales desde una metodología científica positiva, con lo que la Teoría Crítica, al impedir el restablecimiento de una noción sesgada de Razón Objetiva, se planteaba la ardua tarea de preservar la visión práctica de la misma sin caer en los planos metafísicos que hasta entonces la habían soportado.

Al convertir a la sociedad toda en objeto de estudio, la Escuela de Frankfurt confesó los orígenes de su actitud hostil provocada por las intenciones imperiosas de cambiar a la sociedad que son características en quien haya sufrido una crisis profunda y para explicar esta condición en términos históricos cabría remontarnos hacia las convulsiones de la Revolución Francesa que provocaron el derrumbamiento del antiguo régimen que hasta ese momento había legitimado el papel que cada quien desempeñaba en la sociedad, con lo que quedó al descubierto la evidencia de que lo único real es el individuo, posición que, sin embargo, es difícil de defender ya que se fundamenta en una abstracción imposible como sería el individuo aislado del entramado social que en última instancia es el que define a lo humano, lo que nos lleva a pensar, en una postura estrictamente materialista, que la persona sólo existe por el trabajo social, porque produce socialmente lo que consume.

Por lo tanto, las distinciones entre humanidades y ciencias naturales dependen de la comprensión materialista de la Historia y, por lo tanto, la Teoría Crítica habrá de recoger de Marx los siguientes supuestos:

1.- Los hombres producen ellos mismos las relaciones sociales en las que viven, creando las formas de vida que han existido históricamente, por lo que en la Teoría Crítica resultará cardinal tomar en cuenta los conceptos Trabajo, Producción y Praxis.

2.- La sociedad sólo puede aprehenderse como una “totalidad” para cimentar un juicio dialéctico de lo humano.

O, en palabras de Ignacio Sotelo:

“La teoría crítica adquiere entidad propia cuando, desde estos dos supuestos básicos, se apercibe de que la teoría formalizada que ha posibilitado el despliegue de las ciencias naturales, aplicada a las ciencias históricas-sociales, reproduce los mecanismos de dominación que caracterizan la relación de la ciencia con la naturaleza. Además de una teoría formalizada y atemporal, se precisa otro tipo de teoría que encaje en la historicidad de lo humano, de modo que ponga de relieve que aquello que existe no es lo único posible —hubo en el pasado muchas otras posibilidades que no lograron cuajar—, ni por el hecho de haber llegado a ser ésta en concreto elimina en el futuro otras que puedan considerarse más razonables. Se trata, por tanto, de elaborar una teoría que, al recalcar la virtualidad de todo lo existente, mantenga la distinción entre lo que es y aquello que pensamos que debiera ser.”

Está claro que la Teoría Crítica cumple los requisitos que exigía Horkheimer de una Teoría que fuera de verdad un instrumento productor de conocimiento y no una visión parcial carente de contenido y que permitiera distanciarse de lo establecido para así elaborar alternativas benéficas. El aparato de la Teoría Crítica no está nunca consagrado a erigirla como una “filosofía de la Historia” al rechazar cualquier fundamentación metafísica para salvar la idea de “totalidad” que le permita aprehender inteligiblemente todos los procesos sociales.

Llegados a este punto debe ser indudable el hecho de que no existe tal cosa como un “espíritu objetivo” en la zona de los estudios humanistas ni tampoco algo parecido a “leyes eternas” que trasciendan la voluntad de los individuos ya que estos no son productos naturales condicionados a un solo nivel de contacto con su entorno, sino agentes sociales que ejercen numerosos papeles en su vida productiva y es ese el espíritu que rige al criticismo que se ha ejercido a partir de la Escuela de Frankfurt: la plena conciencia de que el Arte y la Historia generan una industria cultural y política que debe juzgarse al calor de un momento y de cada factor que precipitó la creación de sus sensibilidades e imaginerías bajo la luz o la sombra de los orígenes sociohistóricos que les han dado forma; paradójicamente, tal arista del aparato teórico de Frankfurt se dirige inevitablemente al juicio precipitado que las pasiones destacan sobre sujetos y acontecimientos, corriendo el riesgo del trastornos de sus postulados tras incontables sesgos hermenéuticos.

El discurso crítico de Frankfurt está signado por una ética no racionalista en un sentido clásico, pues sus fundamentos son vistos desde la razón moderna, desde el racionalismo heredado del cartesianismo, y se sustenta sobre los sentimientos de la compasión, la justicia, la solidaridad y, antes que nada, sobre la esperanza que trasciende la tragedia inherente a la Historia de la humanidad

Adorno arguye que el fin de la Teoría Crítica será justificar la compasión por el sufrimiento ajeno y el reclamo de una justicia solidaria, y a pesar de todo su pesimismo, las concepciones de progreso e historia no quedan fuera de ella y en los años posteriores se ha enfrentado a la posmodernidad con un ánimo especialmente cauteloso ante la mitificación vana de los metarrelatos que se han unido inextricablemente para darle forma a una nueva sociedad global, pues es impensable que ante esta estructura monstruosa se muestren visos de optimismo, y las palabras de Adorno al respecto son una expresión de la Teoría Crítica pura:

‘La fetichización del progreso fortalece el particularismo de éste, su limitación a la técnica. Si de veras el progreso se adueñase de la totalidad, cuyo concepto lleva la marca de su violencia, ya no sería totalitario. El progreso no es una categoría definitiva. Quiere figurar en el alarde del triunfo sobre lo que es radicalmente malo, no triunfar en sí mismo. Cabe imaginar un estado en el que la categoría pierda su sentido y que, sin embargo, no sea ese estado de regresión universal que hoy se asocia con el progreso. Entonces se transmutaría el progreso en la resistencia contra el perdurable peligro de la recaída. Progreso es esta resistencia en todos los grados, no el entregarse a la gradación misma”.

El análisis de las Industrias Culturales en la actualidad se alimenta de una contraposición entre las premisas de este marxismo académico y sus desacuerdos con el método sociológico que ha proliferado bajo la fenomenología de la sociedad posmoderna, lo que orilló al frankfurtianismo a expandir su corpus filosófico con la intención, un tanto soñadora y un poco psicoanalítica, de desdoblar el emplazamiento unidimensional en el que se encuentra confinada la cultura; ya no será posible a partir de este momento desarrollar una sola soflama contra el orden de cosas establecido, sino que es preciso invocar al análisis de contenido sobre cada actor y cada producto cultural desde los acuerdos entre la visión posmoderna prototípica y la Teoría Crítica renovada por los efectos de la ruina del colonialismo político y el encumbramiento de monetarismo ortodoxo que ha facilitado la concepción actual de la globalidad con un fuerte sabor occidental de cara a su comunión sincrética con las demás culturas (a continuación, un ciberfagmento del que solicito autor):

a) Rechazo a la razón instrumental como razón única. Aquí, la crítica frankfurtiana es muy anterior a la de Baudrillard, Lyotard, Vattimo y otros autores típicos del discurso posmoderno.

b) Rechazo de la concepción positivista de la ciencia, como concepción única de ésta, por negar la existencia de otras dimensiones y racionalidades (estética, emotiva, crítica, etc.).

c) Rechazo de las ideas moderno-ilustradas de historia y progreso, las cuales resultan míticas. También aquí, como en el punto “b”, la crítica frankfurtiana es anterior a la posmoderna.

d) Rechazo a presentar un pensamiento que se abogue para sí una fundamentación última de tipo racionalista.

e) Defensa del derecho a la diferencia frente a cualquier totalitarismo. No obstante, aquí es importante que el sentido en ambos discursos es distinto: para los posmodernos la diferencia se refiere al “aquí y ahora”, para la teoría crítica sólo es posible construyendo una organización social diferente a la existente. También, los posmodernos confunden totalitarismo con universalismo, para Frankfurt no son la misma cosa.

En el estudio posterior de la cultura industrial y las tesis alrededor del arte que le son adyacentes será fundamental dilucidar estos puntos de vista entre las intenciones de la cultura masiva y sus efectos parciales (o temporales) sobre el público que les da forma.